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Texte zur Freiheit

 
 

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Rolf W. Puster

Die beiden Todsünden des real existierenden Liberalismus

Ein libertärer Zwischenruf

VORBEMERKUNG: Der folgende Text gibt einen Vortrag wieder, den ich am 30. Oktober 2010 auf dem Symposion Liberalismus der Liberalen Hochschulgruppe an der Universität Hamburg gehalten habe. Meine seither unternommenen Forschungen zur theoretischen Basis des Liberalismus bestätigen zwar die Hauptresultate jenes Vortrags, doch tun sie dies auf einer verbesserten Grundlage (diese wird in meinem Buch "Freiheit — die unverstandene Idee", dessen Publikation 2015 erfolgen soll, ausgearbeitet und vorgestellt): Das Plädoyer für eine freie Gesellschaft ist nicht darauf angewiesen, in einem Wettstreit unterschiedlicher moralischer Intuitionen (z.B. in Konkurrenz zur Idee der Gerechtigkeit) zu obsiegen. Vielmehr ist Freiheit als Zustand unbehinderten Handelns fundamental in unserem Wollen verankert. Denn da man, was immer man auch will, bei dessen Realisierung nicht behindert werden möchte, liegt die Minimierung des Behindertwerdens durch andere Personen und Institutionen in jedermanns Interesse.

1. Meine Perspektive

Bevor ich zum inhaltlichen Teil meines Vortrags komme, möchte ich Ihnen zunächst kurz die Perspektive umreißen, aus der ich zu Ihnen spreche. In erster Linie ist sie durch meine mehrjährige historische und systematische Beschäftigung mit dem Liberalismus geprägt. Da dessen Geschichte seit dem späten 19. Jahrhundert nicht nur eine historische, sondern auch eine programmatische Niedergangsgeschichte ist, hat die Renaissance freiheitlicher Prinzipien in der libertären Bewegung sowohl meine Aufmerksamkeit als auch meine Sympathie gefunden.

In einer zweiten Hinsicht würde ich meine Perspektive als weniger kenntnisreich einstufen. Ich bin mit dem real existierenden Liberalismus organisatorisch nicht verbunden; ich habe kein Parteibuch, bin also kein FDP-Mitglied und habe daher auch keinen Einblick in die innerparteilichen Diskussionen um liberale Inhalte und Strategien. Das ist jedoch vielleicht nicht wirklich ein Nachteil — so kann ich mir nämlich relativ unbefangen ansehen, ob und wie die Sache der Freiheit in öffentlichen Debatten hochgehalten wird.

2. Die erste Todsünde

Ihre Einladung zitiert einen Passus aus den "Freiburger Thesen zur Gesellschaftspolitik" von 1971. Diese "Freiburger Thesen" sind für einen klassischen Liberalen — bei allem schuldigen Respekt — ein Dokument des Grauens: Viele programmatischen Weichen sind so gestellt, dass sie von den zentralen Positionen des Liberalismus wegführen, und sie verraten einen bestürzenden Mangel an theoretischer Durchdringung seiner Grundlagen. Dieser Eindruck wiederholt sich betrüblicherweise in dem "Hamburger Manifest für einen sozialen Liberalismus", das mir vor wenigen Tagen zugänglich wurde: Da wird gefordert, geplant, reguliert, verboten und umverteilt, wie es schönste sozialdemokratische Tradition ist. Es fehlt jeder Blick dafür, dass die eingestreuten Beteuerungen, Freiheit habe Vorrang, in krassem Gegensatz zu den übrigen programmatischen Äußerungen stehen, welche fast allesamt auf Freiheitseinschränkungen hinauslaufen. Hier ist die erste Todsünde des real existierenden Liberalismus mit Händen zu greifen: die unzulängliche intellektuelle Aneignung liberaler Grundprinzipien. Ich will in aller Kürze versuchen, Ihnen diese Grundprinzipien so in Erinnerung zu rufen, dass sich die Umrisse einer Politik abzeichnen, die das Attribut der Liberalität zu Recht für sich beanspruchen darf.

3. Drei Beziehungsmuster und die Rolle des Rechtsstaats

Im Kreis emotional eng miteinander verbundener Personen haben wir fast alle das erste Muster kennengelernt, nach dem sich zwischenmenschliche Beziehungen gestalten lassen: das Muster der liebenden Fürsorge. Dieses Muster eignet sich jedoch nur zur Gestaltung kleinster sozialer Räume, und es wäre eine groteske Überforderung des Menschen, wenn er ernsthaft versuchen sollte, es auf alle Beziehungen anzuwenden, die in anonymen Massengesellschaften anfallen oder entstehen können.

Klammert man also dieses in unsere Privat- oder Intimsphäre gehörende Muster ein, dann verbleiben nur noch zwei weitere Möglichkeiten, die Beziehungen zu anderen Menschen zu gestalten: entweder nach dem Muster der freiwilligen Kooperation oder nach dem Muster von Zwang und Gewalt. Es ist die liberale Urintuition, das Muster von Zwang und Gewalt als zutiefst unmoralisch anzusehen und zu ächten: Anderen Menschen Gewalt anzutun oder sie durch Gewaltanzudrohung zu etwas zu zwingen, ist im Grundsatz etwas Übles und Verwerfliches.

Doch nach der urliberalen Ächtung von Zwang und Gewalt entsteht ein Problem: Nicht alle schließen sich dieser Ächtung an: Einige bleiben trotz allen guten Zuredens gewaltbereit und ziehen die Beherrschung anderer einer gleichberechtigten Kooperation mit ihnen vor. Diese Asymmetrie zwischen Gewaltbereiten und Gewaltgegnern lässt sich nur beheben, wenn die Gewaltgegner ihre Abneigung gegen Gewaltanwendung einschränken und die Gewaltbereiten unter Androhung von Gewalt dazu zwingen, von ihrer Gewaltbereitschaft Abstand zu nehmen. Hier liegt die Idee eines liberalen Rechtsstaates, der versucht, mit einem Minimum von Zwang und Gewalt auszukommen, um dem Muster der freiwilligen Kooperation möglichst breite Entfaltung zu sichern.

Existiert mit dem Rechtsstaat ein friedenssichernder und gewaltverhindernder Rahmen, so können die Vorteile der Arbeitsteilung noch weit über jenes Maß hinausgetrieben werden, das in Famile und Clan schon immer bestand. Freiwillige Kooperation wird dann auch möglich zwischen Menschen, die sich emotional oder verwandtschaftlich nicht nahestehen, sich nicht mögen oder sich gar nicht persönlich kennen. Dieser Schritt, mit dem die menschliche Kooperation den Bereich sozialer Nahbeziehungen hinter sich sich ließ, war ein entscheidender Meilenstein in unserer zivilisatorischen Entwicklung. Es gehört zum liberalen Erbe, die Tragweite dieses — in seiner Tendenz: globalen — Schrittes zu betonen, immer wieder ins Gedächtnis zu rufen und seine jeweils zeitgemäße Ausgestaltung zu befördern.

4. Freiwillige Kooperation und Tausch — vom Nutzen des Eigennutzes

Aus freiwilliger Kooperation kann man jedoch nur dann dauerhaft Nutzen ziehen, wenn man sie wenigstens so weit versteht, dass man ihre Grundlagen nicht zerstört. Freiwillige Kooperation kommt nur zustande, wenn alle Kooperationspartner sich etwas von ihr versprechen — ohne Eigennutz keine Kooperation. An dieser Einsicht führt keine moralische Entrüstung vorbei. Doch Moralapostel können aufatmen — purer Eigennutz allein führt nicht zur Kooperation, denn alles Kooperieren ist ein Tauschen: Es muss etwas hingegeben werden, um etwas empfangen zu können. Die Freiwilligkeit der Kooperation stellt sicher, dass jeder Leistung eine Gegenleistung korrespondiert, und sie stellt darüber hinaus sicher, dass Leistung und Gegenleistung den Wünschen der Tauschpartner entsprechen. Wer eigennützig tauschen will, muss sich darum scheren, was andere wünschen, und er muss das, was er zu bieten hat, darauf abstimmen, da er sonst keinen Tauschpartner findet. Der freiwillige Tausch ist mithin kein Nullsummenspiel, denn der Gewinn des einen ist nicht der Verlust des anderen; das Einzigartige des freiwilligen Tausches liegt vielmehr darin, dass er alle an ihm Beteiligten bereichert. Dieses Prinzip bleibt übrigens unverändert dasselbe, ob es nun im primitiven Naturaltausch oder in der modernen Geldwirtschaft zur Anwendung kommt.

Zwei nicht randscharf von einander trennbare Standardeinwände verstellen den Blick auf die eben gewonnenen Einsichten in die Vorzüge des freiwilligen Tauschs. Kann man denn — so der erste Einwand — guten Gewissens von einem freiwilligen Tausch auch dann reden, wenn einer der Tauschpartner in drückender Not ist und der andere nicht?

Die Antwort, dass auch notbedingte Tauschhandlungen unzweifelhaft freiwillige Handlungen sind, lässt sich wie folgt begründen: Frei zu sein heißt weder gesund und wohlhabend noch glücklich und zufrieden zu sein. Frei zu sein heißt, in seinen Handlungen nicht aufgrund von Zwang dem Willen Dritter unterworfen zu sein. Der Begriff der Freiheit kennzeichnet stets eine Beziehung zwischen mehreren Personen — und nicht, wie laxes Reden und Denken oft nahelegen, eine Beziehung zwischen Personen und Situationen: Wer ohne fremde Gewalteinwirkung in eine Situation gerät, in der er nur noch wenige oder gar keine Handlungsoptionen mehr hat, ist deswegen nicht unfrei: Wer selbstbestimmt in die Wüste geht, sich dort verirrt und verdurstet, der stirbt als freier Mann — jeder andere Befund würde eine begriffliche und gedankliche Konfusion anzeigen. Auch eine wirtschaftliche Notlage stellt, sofern sie nicht auf Gewaltanwendung zurückgeht, keine Freiheitseinschränkung dar. Selbstverständlich kann man sich im Namen der Menschlichkeit dazu aufgerufen fühlen, wirtschaftliche Not karitativ zu mildern; aber eine solche edle Tat im Namen der Freiheit des in Not Befindlichen zu tun, verrät bloß ein simples semantisches Missverständnis.

Der zweite Standardeinwand ist eher ethisch gefärbt: Ist es nicht verwerflich zuzulassen, dass jemand um des Überlebens willen sein Eigentum oder seine Arbeitskraft verschleudern muss? Liegt hier nicht der unsoziale Stachel des Liberalismus, den es im Namen der Moral herauszuziehen gilt?

Die Antwort, dass sich der wirtschaftlich stärkere Partner einer notbedingten Tauschhandlung moralisch nicht disqualifiziert, lässt sich wie folgt begründen: Wer aus bloßer Not, also ohne Gewalteinwirkung Dritter, sein Eigentum oder seine Arbeitskraft zu sehr geringen Preisen verkauft, zeigt ganz unzweideutig, dass er auch in der Not die Kooperation der Nicht-Kooperation vorzieht. Er hält den Hungerlohn für besser als keinen Lohn, den kleinen Verkaufserlös für besser als keinen Erlös. Wieso sollte nun jemand dadurch zum Übeltäter werden, dass er die gewünschte bzw. dringend gesuchte Kooperation bietet? Zu karitativer Hilfe können wir uns ja immer alle gleichermaßen moralisch aufgerufen fühlen — weshalb sollte ausgerechnet derjenige, der sich dem Hilfesuchenden als Kooperationspartner anbietet, eine größere Hilfspflicht haben als jeder von uns? Es gehört schon eine gehörige Portion Doppelmoral dazu, einem Unternehmer, der in armen Ländern niedrige Löhne zahlt, egoistische Profitgier vorzuwerfen und gleichzeitig für jene Lohnempfänger nicht selbst bis zur Schmerzgrenze zu spenden. Anders gewendet: Wer es für sich selbst als moralische Überforderung ansieht, bis zur Schmerzgrenze die Not ihm gänzlich unbekannter Menschen zu lindern, der muss dieselbe Überlegung auch für jene gelten lassen, die in notbedingten Tauschhandlungen den wirtschaftlich stärkeren Part spielen.

5. Gewaltfreies Gewinnstreben — eine Quelle des Wohlstands

Damit zurück zu unserer Betrachtung des freiwilligen Tauschs, der — wie wir sahen— alle Beteiligten bereichert. Solch freiwilligem Tausch verdanken wir es, dass sich die wohlstandsgenerierende Arbeitsteilung immer weiter ausgebreitet hat — auch und gerade zum Wohl der Ärmsten. Würden wir aus diesem Prozess das Gewinnmotiv tilgen, so würden wir den Motor des Fortschritts elimieren, der überall auf der Welt Hunger, Krankheit und frühe Sterblichkeit zurückzudrängen hilft.

Manche verlieren hier eine elementare Einsicht aus dem Blick, die Adam Smith noch klar vor Augen hatte: Wer etwa Bäcker und Ärzte meint dafür tadeln zu sollen, dass sie aus unserem Hunger und unseren Krankheiten Profit schlagen, der verkennt, dass Leute überhaupt nur deshalb Bäcker und Ärzte werden, weil unsere Bereitschaft, für ihre Dienste Gegenleistungen zu erbringen, an das Gewinnstreben jener Leute appelliert. Aus diesem Grunde läuft die Verurteilung des Gewinnstrebens anderer entweder auf die unsittliche Forderung hinaus, von anderen kostenlos bedient zu werden, oder sogar auf den widersinnigen Wunsch, dass mögliche Kooperationspartner die ihnen zum Tausch angebotenen Gegenleistungen verschmähen mögen, damit nur ja kein übler Profit entstehe.

Der gut gemeinte, aber gänzlich undurchdachte moralische Feldzug gegen Profitgier würde also im Erfolgsfalle neue Kooperationen verhindern und alte absterben lassen, die Arbeitsteilung reduzieren und uns eine allmähliche Rückkehr zum Subsistenzniveau bescheren. Als erste Lehre, die aus unserer Reflexion auf die Prinzipien freiwilliger Kooperation zu ziehen ist, halte ich daher fest: Weil gewaltfrei realisiertes Gewinnstreben Kooperation, Arbeitsteilung und Wohlstand fördert, ist es positiv zu bewerten.

Mit dieser ersten Lehre hängt eine zweite aufs engste zusammen: Weil wirtschaftliches Handeln ohne Gewinnstreben wohlstandsmindernd ist, ist es negativ zu bewerten. Die Schattenseite fehlenden Gewinnstrebens geht aus der folgenden ökonomischen Überlegung hervor: Nur die Erwirtschaftung von Gewinnen zeigt an, ob knappe Ressourcen verplempert oder aber so verwendet werden, dass die dringendsten Bedürfnisse am besten gestillt werden. Aus dieser Einsicht speist sich die klassisch liberale Abneigung gegen alles staatliche Wirtschaften, ganz gleich, ob es sich um die Betreibung von Bildungs-, Gesundheits- oder Kultureinrichtungen handelt. Dem fehlenden Gewinnstreben, von vielen als moralisches Gütesiegel staatlichen Handelns verstanden, steht regelmäßig der ineffiziente Einsatz der verwendeten Ressourcen gegenüber; wer keinen Gewinn anstrebt, hat eben kein Kriterium dafür, wie und in welcher Weise er seine Mittel einsetzen, wo er kleckern und wo er klotzen soll. Freilich stört das die staatlichen Akteure nicht im geringsten, da ihre Vergütungen erfolgsunabhängig gestaltet sind und sie die Folgen des unzulänglichen Wirtschaftens nicht tragen müssen. Es liegt aber auf der Hand, dass jeder überflüssig verausgabte Cent von den Steuerzahlern mit der Zwangsgewalt des Staates eingetrieben wird — wie man das ernstlich für sozialer halten kann als das kostenminimierende Gewinnstreben frei konkurrierender Unternehmer, hat sich mir bis heute nicht erschlossen.

Die bislang vorgetragenen Überlegungen fügen sich bruchlos in die Gründe ein, aus denen die liberale Tradition den Interventionen des Staates grundsätzlich skeptisch gegenübersteht: Sie sind immer mit Zwang verknüpft, sie beruhen auf Entscheidungen, deren ökonomische Verfehltheit die Entscheider nicht zu tragen haben, und sie nehmen ein Wissen in Anspruch, dessen Überlegenheit sie zwar behaupten, aber nicht belegen können. Darüber hinaus beeinflussen Interventionen die Anreizsysteme der Wirtschaftssubjekte derart, dass fast ausnahmslos unerwünschte und nicht vorhergesehene Nebenfolgen entstehen.

Ergänzt man diese Gründe um die wohlbekannte Tatsache, dass in Demokratien unvermeidlicherweise Interventionen zugunsten gut organisierter pressure groups und zulasten einflussloser ‚kleiner Leute' an der Tagesordnung sind, dann drängt sich als dritte Lehre die folgende Konkretisierung unserer zweiten Lehre auf: Staatliche Interventionen in wirtschaftliche Abläufe wirken sich unter dem Strich regelmäßig wohlstandsmindernd aus und sind daher negativ zu bewerten. Diese Einsicht springt noch mehr ins Auge, wenn man sich die Motive der Staatsdiener und Politiker ansieht: Die Profitgier ist unter ihnen nicht weniger zuhause als auf dem freien Markt; aber während sie auf dem Markt zum Wohl der Allgemeinheit ungeschminkt ihr prosaisches Werk verrichtet, greift sie an den Futtertrögen der Macht — fern von Wettbewerbsdruck und tatsächlicher Verantwortung — nach wohldotierten staatlichen Dauerstellen oder üppigen Pensionen und kleidet sich dabei zynischerweise auch noch in das Kostüm der Nächstenliebe.

6. Die interventionistische Fesselung des Kapitalismus

Die meisten Zeitgenossen werden meinen bisherigen Ausführungen nicht zustimmen. Dies liegt daran, dass sie die heute antreffbaren weltwirtschaftlichen Miseren einer grundfalschen Ursachenanalyse unterziehen, indem sie die Missstände auf die völlige Entfesselung des Kapitalismus bzw. auf die ins Extrem getriebene Liberalisierung der Wirtschaft zurückführen. Richtig ist in der Tat, dass der Kapitalimus heute nicht mehr so funktioniert, wie er sollte. Doch wie sich in unseren Überlegungen bereits andeutete, hat gerade nicht die Entfesselung des Kapitalismus zu den beklagten Problemen geführt, sondern vielmehr umgekehrt seine seit Dekaden fortschreitende Knebelung durch staatliche Interventionen.

Wer ernsthaft darüber nachdenkt, was Wirtschaften unter echten Wettbewerbsbedingungen bedeutet, der wird bemerken, dass jene landläufige Meinung die Tatsachen auf den Kopf stellt. Unser längst schon stagnierender Wohlstand wird von den Resten funktionierender Märkte getragen, deren Dynamik jedoch immer mehr von Regulierungen, Vorschriften und Wettbewerbsbehinderungen gedrosselt wird. Subventionen, Beschränkungen des freien Verkehrs von Waren, Kapital und Dienstleistungen, die Beschneidung der Vertragsfreiheit, eine ins Bizarre getriebene Vorsorge gegen allerlei Risiken und juristisch kaum handhabbare Antidiskriminierungsvorschriften — alles das trägt zur Verteuerung von Produkten und somit zur Senkung des Lebensstandards bei; da dies die unterdurchschnittlich Qualifizierten immer am härtesten trifft, ist deren wachsende Armut die unausbleibliche Folge, zumal wenn sie durch gesetzlich erzwungene Mindestlöhne daran gehindert werden, eine Arbeit aufzunehmen.

Dass Marktwirtschaft ohne staatliche Eingriffe ein profit-and-loss-System ist, also ein System, für das Gewinn und Verlust konstitutiv sind, wird von den Profitfeinden geflissentlich übersehen. Und sie übersehen ebenfalls, dass jede Intervention, die auf die Verhinderung von Verlusten zielt, den Risikoappetit der Wirtschaftssubjekte untunlich erhöht. In einem tatsächlich entfesselten Kapitalismus wären eben auch die auf andere nicht abwälzbaren Verlustrisiken so entfesselt, dass weitaus umsichtiger und verantwortungsvoller gewirtschaftet würde als unter staatlichen Rettungsschirmen und Bestandsgarantien. Ein sogenannter Kasinokapitalismus kann nur dort entstehen, wo die Gewissheit herrscht, Gewinne behalten und Verluste an andere weiterreichen zu können. Eine derartige, auf freien Märkten niemals gegebene anreizpervertierende Gewissheit kann nur durch ein staatliches Handeln herbeigeführt werden, das sich mit roher Gewalt den Mechanismen des Marktes glaubt entgegenstellen zu müssen. Gerade in einer Zeit, in der Bürger von ihren Regierungen immer mehr zu Bürgen gemacht werden, dämmert vielen die überfällige Einsicht, dass Verluste bekommt, wer Gewinne nicht will.

7. Die zweite Todsünde

Der vorletzte Teil meines Vortrags soll der zweiten Todsünde des real existierenden Liberalismus gewidmet sein. Sie besteht im Zurückschrecken davor, die Resultate liberalen Denkens unmissverständlich zu kommunizieren und offensiv zu vertreten.

Es ist aber nicht einfach so, dass ein konsequentes und stringentes liberales Räsonnieren zunächst einmal stattfände und dass es dann bloß an der Courage fehlte, die Resultate dieses Räsonnierens mit anderen zu diskutieren. Die Sache scheint mir komplizierter zu sein. Wie ich selbst bei der Konzipierung dieses Vortrags erneut bemerkt habe, macht einem auch noch nach mehrjähriger Gewöhnung der Umstand zu schaffen, dass jeder originär liberale Gedanke sozusagen Lichtjahre vom Zeitgeist entfernt ist, von einem Zeitgeist, der durch und durch etatistisch und sozialistisch geprägt ist. Dass die starken Schultern mehr tragen müssen als die schwachen, dass soziale Ungleichheit ungerecht ist oder dass das Recht auf Bildung zum Nulltarif ein elementares Menschenrecht ist — dies alles genießt heute weithin den Status von Axiomen, die eines Beweises weder fähig noch bedürftig sind.

An derartigen politischen Axiomen auch nur den leisesten Zweifel anzumelden, wird einem durch soziale Konditionierung beträchtlich erschwert. Insbesondere das Intellektuellenmilieu einer deutschen Universität ist so staatsgläubig, dass das Äußern unverblümt liberaler Gedanken zumindest eine gewisse Dickfelligkeit gegenüber den eingespielten Entrüstungs- und Betroffenheitsritualen voraussetzt. In einem solchen Umfeld kann es kaum ausbleiben, dass die überall lauernden Sanktionen ihre Wirkung tun und sogar auf die Gedankenarbeit selbst Einfluss nehmen: So wie eine überstrenge fromme Erziehung dafür sorgen soll, dass jeder unbotmäßige Gedanke und jeder verbotene Wunsch eine Flut von marternden Vorstellungen und Selbstzweifeln auslöst, so sollen sich Liberale wie monströse Scheusale fühlen, die menschlichem Leid herzlos und kalt gegenüberstehen.

In dieser Konstellation kann sehr leicht eine Schere im Kopf entstehen, die liberales Denken schon im Ansatz verstümmelt: "Ist dieses verflixte Argument nicht vielleicht doch schwächer, als es mir vorkommt? Ist jene Folgerung nicht gar zu radikal? Mache ich es mir hier nicht zu einfach? Ist denn ein solches Vorhaben überhaupt realistisch?" — So oder ähnlich mögen die Anfechtungen aussehen, denen jeder ausgesetzt ist, der liberale Klassiker liest und selbständig weiterdenkt. In dieser Weise verschränken sich beide Todsünden und verstärken sich gegenseitig: Jeder kognitive Zweifel an liberalen Gedanken schwächt die Bereitschaft, ihn in der Auseinandersetzung mit nicht-liberalen Zeitgenossen zu erproben, jede unterlassene Auseinandersetzung schwächt die Bereitschaft, etwas zu denken, was man sich schließlich doch nicht zu sagen trauen würde.

Am Ende dieser Spirale haben sich dann Kompromiss und Inkonsequenz im Denken eingenistet und seine Resultate schon verdorben, noch bevor ihre Umsetzung ansteht. Dabei liegt es doch nahe, dass Kompromiss und Inkonsequenz erst bei der praktischen Realisierung des zuvor kompromisslos und konsequent Gedachten zum Zuge kommen sollten. Die antiliberale Schere im Kopf macht uns schlechten Anwälten ähnlich, die einen gewinnbaren Prozess nur deshalb nicht gewinnen, weil sie es in mangelndem Selbstvertrauen von vornherein auf einen Vergleich angelegt haben.

8. Die liberale Utopie

Ungeachtet der düsteren Doppeldiagnose, die ich dem real existierenden Liberalismus gestellt habe, gebe ich das Erbe der liberalen Tradition nicht verloren.

Die eben aufgewiesene Spirale, die in die Arme von Etatismus und Sozialismus treibt, ist nämlich nicht unumkehrbar. Ernstlich geweckte Zweifel am Gewohnten und intellektuelle Neugier auf geistiges Neuland entfalten mitunter, wie ich schon mehrfach erlebt habe, eine unvorhersehbare Eigendynamik. Wenn man begreift, dass Freiheit weit mehr ist als ein Ideal, das der eine hat und der andere nicht, wenn man versteht, dass Freiheit ein universeller Schlüssel zur Lösung der wichtigsten Probleme des menschlichen Zusammenlebens ist, dann ist man eher bereit, den Unzulänglichkeiten des eigenen Denkens und Wollens den Kampf anzusagen. Die Kraft zur Überwindung innerer Hemmung und äußeren Widerstands fließt dann daraus, dass man sich für die einzige soziale Utopie einsetzt, zu deren Realisierung keine totalitäre Machtentfaltung, sondern nur die Kraft des Arguments nötig ist: für die Utopie einer Gesellschaft freier Individuen. Und das ist eine Gesellschaft, in der nur eine einzige Sache erzwungen wird, nämlich der Verzicht darauf, anderen gewaltsam seinen Willen aufzuzwingen.

Diese liberale Utopie zeichnet sich vor anderen Utopien dadurch aus, dass sie keine Opfer in der Gegenwart verlangt, für die der Lohn erst in einer fernen Zukunft winken würde. Sie ist vielmehr eine Utopie, die mit jedem kleinen, in ihrem Geiste unternommenen Schritt der Zwangsverminderung das drückende Los der Menschheit leichter macht. Sie ist mit anderen Worten die einzige Utopie, die keine Utopie ist — oder, im Studentenjargon von 1971 ausgedrückt: "Freiheit ist machbar, Herr Nachbar!"

ZUR PERSON: Rolf W. Puster *1957; 1976–1982 Studium der Philosophie und Germanistik; 1983–1985 Stipendiat der Stiftung Volkswagenwerk;
1986-93 Redaktioneller Mitarbeiter der Zeitschrift Archiv für Geschichte der Philosophie;
1989 Promotion; 1997 Habilitation; 1997–2003 Hochschuldozent an der Universität Mannheim; seit 2003 Professor für Philosophie an der Universität Hamburg.
Arbeitsschwerpunkte: Geschichte der Philosophie (Antike, Frühe Neuzeit, 20. Jh.);
methodologische Probleme der Philosophiegeschichtschreibung;
die theoretische und praktische Philosophie John Lockes und ihre Rezeption;
Tradition und Theorie des Liberalismus.

21. Januar 2015